Jerusalem Talmud Terumot 1:1

משנה: חֲמִשָּׁה לֹא יִתְרוֹמוּ וְאִם תָּֽרְמוּ אֵין תְּרוּמָתָן תְּרוּמָה. הַחֵרֵשׁ וְהַשּׁוֹטֶה וְהַקָּטָן וְהַתּוֹרֵם אֶת שֶׁאֵינוֹ שֶׁלּוֹ. נָכְרִי שֶׁתָּרַם אֶת שֶׁל יִשְׂרָאֵל אֲפִילוּ בִרְשׁוּתוֹ אֵין תְּרוּמָתָן תְּרוּמָה. חֵרֵשׁ הַמְּדַבֵּר וְאֵינוֹ שׁוֹמֵעַ לֹא יִתְרוֹם וְאִם תָּרַם תְּרוּמָתוֹ תְרוּמָה. חֵרֵשׁ שֶׁדִּבְּרוּ חֲכָמִים בְּכָל־מָקוֹם שֶׁאֵינוֹ לֹא שׁוֹמֵעַ וְלֹא מְדַבֵּר. קָטָן שֶׁלֹּא הֵבִיא שְׁתֵּי שְׂעָרוֹת. רִבִּי יְהוּדָה אוֹמֵר תְּרוּמָתוֹ תְרוּמָה. רִבִּי יוֹסֵי אוֹמֵר אִם עַד שֶׁלֹּא בָּא לְעוֹנַת נְדָרִים אֵין תְּרוּמָתוֹ תְרוּמָה. וּמִשֶׁבָּא לְעוֹנַת נְדָרִים תְּרוּמָתוֹ תְרוּמָה. Les cinq personnes suivantes ne peuvent pas accomplir la cérémonie de l’oblation sacerdotale¹Cf. Babli Shabat 153b., sous peine de nullité. Ce sont le sourd, l’idiot, l’enfant²Cf. ci-aprs, 3, celui qui opère sur ce qui ne lui appartient pas, l’idolâtre qui prélève du blé d’un Israélite³Yebamot 113aÊ; Gitin 82b., même avec l’autorisation de ce dernier; dans tous ces cas, l’oblation prélevée est nulle. Le sourd qui parle mais n’entend pas³¹Il faut pouvoir entendre la formule de bŽnŽdiction dite pendant lÕopŽration (voir t. 1, p. 281)., ne doit pas prélever ladite oblation; si cependant un tel fait a été accomplie (par inadvertance), il est valable. En général, lorsque les sages parlent³²Cf. Babli, Hagigha, 2bÊ; Megila 19b. du sourd (dont les actes n’aient pas de valeur), il s’agit du sourd-muet (de naissance). D’après qui a-t-il fallu enseigner cela? D’après R. Yossé³³Toute lÕargumentation qui suit se trouve dŽjˆ en (Berakhot 2, 4) (t. 1, PÊ; 38-39), auquel n. renvoyons, ainsi quÕen Meghilla de la mme sŽrie, 2, 4 ( 73b).. Quant à l’enfant³⁵A 13 ans et un jour, au moins. Cf. Babli, Nida, 46b. qui n’a pas atteint la puberté (sine duo pilis), selon R. Juda, son opération est valable (en cas de fait accompli). Selon R. Yossé au contraire, l’opération est annulée si l’enfant n’a pas encore atteint l’âge où ses vœux sont valables (12 ans passés); mais, après cette époque, son acte est valable.

הלכה: חֲמִשָּׁה לֹא יִתְרוֹמוּ כו׳. רִבִּי שְׁמוּאֵל בַּר נַחְמָן שָׁמַע לְכוֹלְהוֹן מִן הָכָא דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְיִקְחוּ לִי תְרוּמָה. פְּרָט לְגוֹי. מֵאֵת כָּל־אִישׁ פְּרָט לְקָטָן. אֲשֶׁר יִדְּבֶנּוּ לִבּוֹ פְּרָט לְחֵרֵשׁ וּלְשׁוֹטֶה. וְזֹאת הַתְּרוּמָה אֲשֶׁר תִּקְחוּ מֵאִתָּם פְּרָט לְתוֹרֵם אֶת שֶׁאֵינוֹ שֶׁלּוֹ. R. Samuel bar Nahman déduit l’exclusion des cinq cas précités de ce qu’il est dit (Ex 25, 2): Parle aux enfants d’Israël pour les inviter à me choisir une oblation. Or, l’expression Israélites exclue le païen; “de tout homme”, excepté l’enfant; que son cœur y porte, pensée inapplicable au sourd et à l’idiot (incapables de sentiment); puis, voici l’oblation que vous prendrez d’eux, hormis celui qui opère sur ce qui ne lui appartient pas.

וְיוֹכִיחַ מַעֲשֶׂה שֶלָּהֶן עַל מַחֲשַׁבְתָּן דְּתַנִּינָן תַּמָּן הֶעֱלוּ חֵרֵשׁ שׁוֹטֶה וְקָטָן אַף עַל פִּי שֶׁחִישֵּׁב שֶׁיֵּרֵד עֲלֵיהֶן טַל אֵינָן בְּכִי יוּתָּן מִפְּנֵי שֵׁיֵּשׁ לָהֶם מַעֲשֶׂה וְאֵין לָהֶם מַחֲשָׁבָה. וְאֵי זֶהוּ מַעֲשֶׂה שֵׁלָּהֶן. רִבִּי חוּנָא אָמַר בְּתָפוּש בָּהֶן בַּטַּל. וְתַנִּינָן תַּמָּן הוֹרִידָהּ חֵרֵשׁ שׁוֹטֶה וְקָטָן אַף עַל פִּי שֶׁחִישֵּׁב שֶׁיּוּדְּחוּ רַגְלֶיהָ אֵין בְּכִי יוּתָּן מִפְּנֵי שֵׁיֵּשׁ לָהֶן מַעֲשֶׂה וְאֵין בָּהֶן מַחֲשָׁבָה. וְאֵי זֶהוּ מַעֲשֶׂה שֵׁלָּהֶן. אָמַר רִבִּי חוּנָא בִּמְשַׁפְשֵׁף בָּהֶן בַּמַּיִם. וְאָמַר אַף הָכָא וְיוֹכִיחַ מַעֲשֶׂה שֶׁלָּהֶן עַל מַחֲשַׁבְתָּם. רִבִּי שְׁמוּאֵל רִבִּי אַבָּהוּ בְשֵׁם רִבִּי יוֹחָנָן. רִבִּי זְעִירָא בְשֵׁם רַבָּנִין וְנֶחְשַׁב לָכֶם תְּרוּמַתְכֶם. אֶת שֶׁכָּתוּב בּוֹ מַחֲשָׁבָה אֵין מַעֲשֶׂה שֶׁלּוֹ מוֹכִיחַ עַל מַחֲשַׁבְתּוֹ. וְאֶת שֶׁאֵין כָּתוּב בּוֹ מַחֲשָׁבָה מַעֲשֶׂה שֶׁלּוֹ מוֹכִיחַ עַל מַחֲשַׁבְתּוֹ. וְכָאן הוֹאִיל וְכָתוּב בּוֹ מַחֲשָׁבָה. אֵין מַעֲשֶׂה שֶׁלּוֹ מוֹכִיחַ עַל מַחֲשַׁבְתּוֹ. Mais ne peut-on pas dire en faveur des sourds-muets⁴Cf. Hulin 12a. que leur action démontre leur pensée (que c’est un acte intelligent et valable)? Or il est dit ailleurs⁵Mishna Makshirin 6, 1: Lorsqu’un sourd, un idiot, ou un enfant ont monté des fruits au toit pour les soustraire aux vers, bien qu’en les montant il ait pu songer à la faculté pour les fruits de recevoir la rosée (et de devenir susceptibles d’impureté), les fruits ne tombent pas sous le coup légal de cette possibilité, parce que l’acte accompli par l’un de ces individus ne démontre pas quelle avait été la pensée directrice. Mais comment devra être accompli un tel acte pour qu’il démontre clairement la pensée qui l’a mû? Ce sera, dit R. Houna, de prendre les fruits au moment même de la chute de la rosée. De même, on a encore enseigné⁶Ib. 3, 8 (à ce propos): si un sourd, un idiot, ou un enfant ont conduit une bête de somme au bord de l’eau, si même l’un d’eux l’a fait dans l’intention formelle de lui laver les pieds (pour battre ensuite le blé sans le salir), les fruits qu’elle touchera ne tomberont pas pour cela sous le coup légal de l’aptitude à l’impureté, parce que l’acte accompli par eux ne démontre pas qu’ils en ont conscience. Mais, comment devra avoir été accompli un tel acte pour avoir sa valeur légale par la démonstration de la pensée qui l’a mû? Ce sera, dit R. Houna, de jeter l’eau sur les pieds de la bête. Donc, pourquoi ne pas dire de même ici, pour l’oblation, que l’action de la prélever de ses mains, constitue pour l’un des dits individus une action accomplie évidemment en toute conscience? C’est que, disent Samuel et R. Abahou au nom de R. Yohanan, ou R. Zeira au nom d’autres rabbins, comme il est dit (Nb 18, 27): Votre oblation vous sera considérée⁷Jeu de mots entre hashav, compter, considŽrer, et le mme terme dans le sens de pensŽe. etc., on en conclut ceci: lorsqu’il est expressément question de pensée (comme pour l’oblation), l’acte accompli n’est pas une preuve de pensée (celle-ci doit exister isolément), et lorsqu’il n’est pas question de pensée, l’acte démontrant la conscience suffit; mais comme ici, il est formellement écrit dans le texte biblique qu’il y aura pensée, l’acte ne prouvera rien.

אָמַר רִבִּי יוֹסֵי קַשִׁייָתָהּ קוֹמֵי שְׁמוּאֵל הֲרֵי גִיטִּין הֲרֵי אֵין כָּתוּב בָּהֶן מַחֲשָׁבָה. וְאֵין מַעֲשֶׂה שֶׁלּוֹ מוֹכִיחַ עַל מַחֲשַׁבְתּוֹ. דְּתַנִּינָן הַכֹּל כְּשֵׁרִין לִכְתּוֹב אֶת הַגֶּט אֲפִילוּ שׁוֹטֶה חֵרֵשׁ וְקָטָן. אָמַר רַב הוּנָא וְהוּא שֶׁיְּהֵא פִּיקֵּחַ עוֹמֵד עַל גַּבָּיו. רִבִּי יוֹחָנָן בָּעֵי וְהַייְנוֹ וְכָתַב לָהּ לִשְמָהּ. חָזַר רִבִּי יוֹסֵי וְאָמַר תַּמָּן זֶה כוֹתֵב וְזֶה מְגָרֵשׁ. בְּרַם הָכָא הוּא חוֹשֵׁב וְהוּא תוֹרֵם. רִבִּי יַעֲקֹב בַּר אָחָא אָמַר הָא אִילּוּ כָּתַב הוּא וְגִירֵשׁ הוּא גֶּט הוּא. בְּרַם הָכָא הוּא חוֹשֵׁב וְהוּא תוֹרֵם. R. Yossé dit avoir posé l’objection suivante à Samuel: pour l’acte de divorce, nul texte biblique ne mentionne la pensée; et pourtant l’action isolée de la remise ne suffit pas pour en démontrer la pensée, puisqu’il est dit⁸Mishna (Gitin 2, 5): Tous sont aptes à écrire le divorce, même le sourd, l’idiot et l’enfant; et R. Houna joute la condition⁹Cf. Jerusalmi, mme traitŽ, ib. ( 44b, fin), et Babli, ibid., 23a. Voir aussi la casuistique dite Gour AriŽ Yehouda, section du droit civil 16 qu’un homme ordinaire intelligent les surveille; sur quoi, R. Yohanan remarque que cette présence ne devrait pas suffire pour constituer une rédaction faite intentionnellement? Puis, R. Yossé répliqua lui-même à son objection et exposa la divergence entre les deux cas comparés: là (pour le divorce), l’un écrit et l’autre répudie, tandis qu’ici une seule et même personne doit avoir la pensée de prélever et d’accomplir.

רִבִּי יַעֲקֹב בַּר אָחָא רִבִּי חִייָא בְשֵׁם רִבִּי יוֹחָנָן חֲלוּקִין עַל הַשּׁוֹנֶה הַזֶּה. מַהוּ כְדוֹן אֲתֵי דְרִבִּי יוֹחָנָן דִּתְרוּמוֹת כְּרִבִּי יִשְׁמָעַאל בְּנוֹ שֶׁל רִבִּי יוֹחָנָן בֶּן בְּרוֹקָה דְקִידּוּשִׁין. וּדְרִבִּי יוֹחָנָן בְּגִיטִּין כְּרַבָּנִין דְּקִידּוּשִׁין. דִּתְנָן חֵרֵשׁ שׁוֹטֶה וְקָטָן שֶׁקִּידְּשׁוּ אֵין קִידּוּשֵׁיהֶן קִידּוּשִׁין. רִבִּי יִשְׁמָעֵאל בְּנוֹ שֶׁל רִבִּי יוֹחָנָן בֶּן בְּרוֹקָה אוֹמֵר בֵּינָן לְבֵין עַצְמָן אֵין קִידּוּשֵׁיהֶן קִידּוּשִׁין. בֵּינָן לְבֵין אֲחֵרִים קִידּוּשֵׁיהֶן קִידּוּשִׁין. De même, R. Jacob bar Aha dit: si l’enfant avait écrit l’acte de divorce et avait répudié la femme (à laquelle il peut légalement être fiancé), l’acte serait valable (le sourd et l’idiot ont donc les mêmes droits), tandis qu’ici il faut que la même personne pense avant de prélever l’oblation (hypothèse inapplicable ici). R. Jacob bar Aha ou R. Hiya dit au nom de R. Yohanan: plusieurs avis contestent celui de la Mishna (au sujet des cinq individus inaptes). En somme, quel avis l’emporte? C’est celui de R. Yohanan pour l’oblation, comme celui de R. Ismaël fis de R. Yohanan b. Broka prédomine pour le mariage; et, de même, l’avis de R. Yohanan l’emporte dans la question de divorce comme celui des autres rabbins en fait de mariage¹⁰Ainsi, R. Yohanan adopte lÕavis de R. Isma‘l pour lÕoblation et celui des autres rabbins pour le divorce.;

תַּנֵּי חֵרֵשׁ שֶׁתָּרַם אֵין תְּרוּמָתוֹ תְרוּמָה. אָמַר רַבָּן שִׁמְעוֹן בֶּן גַּמְלִיאֵל בְּמַה דְבָרִים אֲמוּרִים בְּשֶׁהָיָה חֵרֵשׁ מִתְּחִילָּתוֹ. אֲבָל אִם הָיָה פִּיקֵּחַ וְנִתְחָרֵשׁ כּוֹתֵב וַאֲחֵרִים מְקַייְמִין כְּתַב יָדוֹ. שׁוֹמֵעַ וְאֵינוֹ מְדַבֵּר הֲרֵי הוּא כְפִיקֵּחַ. car on a enseigné¹¹Mishna Para, 5, 4: “Lorsqu’un sourd, un idiot, ou un enfant, a consacré un engagement de mariage, il est nul. Selon R. Ismaël fils de R. Yohanan b. Broka¹²Tossefta en PrŽcitŽ, ib., au cas où ce mariage est conclu entre eux, il est nul; mais s’il est contracté entre l’un d’eux et une personne, ordinaire, il est valable” (cette dernière, par sa présence, surveille l’autre). On a enseigné¹³Tossefta sur Terumot 1. Dans la mme sŽrie jŽrusal., (Gitin 7, 1) ( 48c), cette argumentation est reproduite.: lorsqu’un sourd a prélevé l’oblation, celle-ci n’est pas valable. Toutefois, dit R. Simon b. Gamliel, ce n’est vrai que du sourd de naissance, mais si, en principe, il entendait et qu’ensuite par accident il est devenu sourd, ou s’il écrit sous la surveillance d’autres personnes, ou s’il entend et ne peut parler, il est considéré comme tout autre homme intelligent.

רִבִּי יַעֲקֹב בַּר אָחָא רִבִּי חִייָה בְשֵׁם רִבִּי יוֹחָנָן חֲלוּקִין עַל הַשּׁוֹנֶה הַזֶּה. אָֽמְרִין וְהָא מַתְנִיתִין פְלִיגָא נִתְחָרֵשׁ הוּא אוֹ נִשָּׁטֶה אֵינוֹ מוֹצִיא עוֹלָמִית. וְיִכְתּוֹב וִיקַייְמוּ אֲחֵרִים כְּתַב יָדָיו. קַייְמוּנָהּ בִּשְׁאֵינוֹ יוֹדֵעַ לִכְתּוֹב. מוֹתִיב רִבִּי בָּא בַּר מָמָל וְהָא מַתְנִיתָא פְלִיגָא וַהֲרֵי שֶׁכָּתַב כְּתַב יָדָיו אוֹ שֶׁאוֹמֵר לַסּוֹפֵר כְּתוֹב וְלָעֵדִים חֲתוֹמוּ אַף עַל פִּי שֶׁכָּֽתְבוּ וְחָֽתְמוּ וְנָֽתְנוּ לוֹ וְחָזַר וּנְתָנוֹ לָהּ אֵינוֹ גֶט. אָמַר רִבִּי ייָסָה אֱמֹר סוֹפָה וְלֵית הִיא פְלִיגָא אֵינוֹ גֶט עַד שֶׁיִּשְׁמְעוּ אֶת קוֹלוֹ. שֶׁאָמַר לַסּוֹפֵר כְּתוֹב וְלָעֵדִים חֲתוֹמוּ לֹא סוֹף דָּבָר עַד שֶׁיִּשְׁמְעוּ אֶת קוֹלוֹ. אֶלָּא אֲפִילוּ הִרְכִין בְּרֹאשׁוֹ אַתְּ אָמַר לֵית כָּאן וְאַף הָכָא לֵית כָּאן. אָמַר רִבִּי מָנָא אִית כָּאן הִיא שְׁמִיעַת הַקּוֹל הִיא הַרְכָנַת רֹאשׁ. – R. Jacob bar Aha ou R. Hiya dit au nom de R. Yohanan: plusieurs avis contestent celui qui vient d’être exprimé dans cette Mishna. Mais, demandèrent les docteurs, pourquoi R. Yohanan n’indique-t-il pas les noms des contradicteurs en présence d’une Mishna d’un avis différent? Si un homme primitivement sain, est-il dit¹⁴Mishna (Yebamot 14, 1), devient sourd ou idiot, il ne pourra jamais répudier sa femme (l’acte du mariage accompli valablement, ne pourra pas être annulé par un inconscient). Or, pourquoi ne pourrait-il pas écrire l’acte de divorce en étant assisté par d’autres (conformément à l’avis de R. Simon b. Gamliel)? On peut admettre (pour qu’il n’y ait pas d’objection à tirer de cette Mishna) qu’il s’agit là du cas où cet homme marié ne sait pas écrire. R. Aba bar Mamal objecta encore: mais la dite Mishna n’est-elle pas en contradiction avec ce qui vient d’être exprimé, puisqu’il y est dit: s’il a écrit l’acte de sa main, ou s’il a ordonné de l’écrire par un écrivain et fait attester par des témoins, bien qu’on l’ait écrit, visé, remis au mari, puis à la femme, l’acte est sans valeur? (Or, de ce qu’il est question de son écriture, ne résulte-t-il pas qu’il sait écrire)? Il faut, répond R. Yossa, lire la fin de ce même enseignement pour être convaincu qu’il n’y a pas de contradiction: l’acte est sans valeur, à moins qu’on ait entendu la voie dire à l’écrivain de rédiger l’acte, aux témoins de le signer. Finalement, l’audition de la voix n’est pas indispensable; il suffit de hocher la tête pour donner cet ordre; et du moment que cette condition n’est pas stricte, de même ici pour la question de l’écriture, elle n’est pas formelle. Selon R. Mena, au contraire, ces expressions ont leur importance, bien que cela revienne au même d’émettre la voix, ou de hocher la tête (et, contrairement à l’avis de R. Simon b. Gamliel, elle exclut l’écriture).

רִבִּי עֶזְרָא בְּעָא קוֹמֵי רִבִּי מָנָא כְּמַה דְּתֵימַר עַד שֶׁיָּֽרְכִין בְּרֹאשׁוֹ שְׁלֹשָׁה פְעָמִים וְדִכְװָתָהּ עַד שֶׁיִּשְׁמְעוּ קוֹלוֹ שְׁלֹשָׁה פְעָמִים. אָמַר לֵיהּ לִשְׁמִיעַת הַקּוֹל פַּעַם אַחַת. לְהַרְכָנַת הָרֹאשׁ שְׁלֹשָׁה פְעָמִים. R. Zeira demanda en présence de R. Mena: De même que l’on dit qu’il faut avoir hoché de la tête trois fois (en signe d’ordre), faut-il de même avoir parlé trois fois? -Non, fut-il répondu, une seule émission de voix suffit, tandis qu’il faut hocher la tête trois fois.

אָמַר רִבִּי יוּדָן תַּמָּן בְּאוֹמֵר כָּךְ וְכָךְ עָשִׂיתִי הָכָא בְּאוֹמֵר כָּךְ וְכָךְ עֲשׂוּ. רִבִּי בִּנְיָמִין בֶּן לֵוִי בָּעֵי אִם יֵשׁ בּוֹ דַעַת לְשֶׁעָבַר יֵשׁ בּוֹ דַעַת לְהַבָּא אִם אֵין בּוֹ דַעַת לְשֶׁעָבַר אֵין בּוֹ דַעַת לְהַבָּא. אָמַר רִבִּי אֲבוּדַימִי בְּחֵרֵשׁ אֲנָן קַייָמִין וְאֵין שְׁלִיחוּת לְחֵרֵשׁ. אָמַר רִבִּי יוֹסֵי בֵּי רִבִּי בּוּן בְּבָרִיא אֲנָן קַייָמִין. וְלָמָּה אֵינוֹ גֶט אֲנִי אוֹמֵר מִתְעַסֵּק הָיָה בִשְׁטָרוֹתָיו. וְתַנֵּי כֵן בְּמַה דְבָרִים אֲמוּרִים בִּזְמָן שֶׁפִּירֵשׁ מִתּוֹךְ בּוּרְייוֹ. אֲבָל אִם נִשְׁתַּתֵּק מַחְמַת חוֹלְייוֹ דַּייוֹ פַּעַם אַחַת. R. Judan explique ainsi pourquoi il n’y pas d’objection à tirer de là selon R. Simon b. Gamliel: dans le dernier enseignement, on déclare l’acte nul et sans valeur, c’est au cas où il est dit: “j’ai agi ainsi” (au passé); R. Simon au contraire parle du cas où il prescrit par écrit d’agir ainsi (à l’avenir). Mais, objecta R. Benjamin b. Levi, s’il a de l’intelligence pour le passé, il en a aussi pour l’avenir; et s’il n’en a pas pour le passé, il n’en a pas non plus pour l’avenir? Il s’agit là, répond R. Abdimé, d’un sourd, lequel n’a pas la faculté de transmettre des ordres (conforme à R. Aba b. Mamal). Selon R. Yossé bar R. Aboun, il s’agit d’un homme sain (et, comme tel, il devrait parler, non écrire, pour que l’acte soit valable); mais alors en cet état de santé, pourquoi son acte n’est-il pas valable? parce qu’il est à croire qu’il l’a rédigé sous la préoccupation d’autres écrits (sans y penser). En effet, il y a une barayeta à l’appui de cet avis: il n’est vrai, est-il dit (d’exiger trois fois), que lorsqu’on a cessé de parler, tout en étant sain; mais si l’on s’est tu à la suite d’une maladie, un seul hochement de tête suffit.

מָאן תַּנָּא חֵרֵשׁ דְּלָא כְרִבִּי יוּדָה דְּתַנֵּי אָמַר רִבִּי יוּדָה מַעֲשֶׂה בְּבָנָיו שֶׁל רִבִּי יוֹחָנָן בֶּן גּוּדְגָּדָא שֶׁהָיוּ כּוּלּוֹ חֱרֵשִׁים וְהָיוּ כָּל־הַטָּהֳרוֹת בִּירוּשָׁלֵם נַעֲשִׂין עַל גַּבֵּיהֶן. אָֽמְרוּ לוֹ מִפְּנֵי שֶׁהַטָּהֳרוֹת אֵינָן צְרִיכוֹת מַחֲשָׁבָה וְנַעֲשׂוֹת עַל גַּבֵּי חֵרֵשׁ שׁוֹטֶה וְקָטָן. אֲבָל תְּרוֹמוּת וּמַעְשְׂרוֹת צְרִיכוֹת מַחֲשָׁבָה וְאֵינָן נִפְסָלוֹת בְהֶסֶּח הַדַּעַת. רִבִּי יוֹסֵי בְשֵׁם רִבִּי לָא אֵין כָּתוּב בָהֶן מַחֲשָׁבָה שְׁמִירָה כָּתוּב בָהֶן. Celui qui enseigne (dans notre Mishna) que le sourd ne peut pas prélever l’oblation est opposé à l’avis de R. Juda qui le permet, ainsi qu’il est dit¹⁵Cf. Babli, Hagiga 3a.: R. Juda raconte le fait survenu aux fils de R. Yohanan b. Godgoda qui étaient tous sourds et accomplissaient les sacrifices offerts à Jérusalem. Ceci ne prouve rien, fut-il répondu, car ces saintetés n’exigeant pas un acte intelligent peuvent être accomplies par un sourd, un idiot, ou un enfant; tandis que l’oblation et la dîme exigent la réflexion. Mais, est-ce que les saintetés ne deviennent pas impropres à la consommation dès que l’on en détourne la pensée? (N’en résulte-t-il pas la nécessité de les traiter avec réflexion)? -Non, répondit R. Yossé au nom de R. Ila, le sourd, l’idiot et l’enfant n’ont pas de réflexion; mais ils savent conserver (et c’est tout ce qu’il faut pour les saintetés).

סֵימָנֵי שׁוֹטֶה הַיּוֹצֵא בַלָּיְלָה וְהַלָּן בְּבֵית הַקְּבָרוֹת וְהַמְּקַרֵעַ אֶת כְּסוּתוֹ וְהַמְּאַבֵּד מַה שֶׁנּוֹתְנִין לוֹ. אָמַר רִבִּי הוּנָא וְהוּא שֶׁיְּהֵא כוּלְּהֶן בּוֹ דִּלָא כֵן אֲנִי אוֹמֵר הַיּוֹצֵא בַלָּיְלָה קֻנִיטְרוֹפּוֹס. הַלָּן בְּבֵית הַקְּבָרוֹת מַקְטִיר לַשֵּׁדִים. הַמְּקַרֵעַ אֶת כְּסוּתוֹ כוֹלִיקוֹס. וְהַמְּאַבֵּד מַה שֶׁנּוֹתְנִין לוֹ קִינִיקוֹס. רִבִּי יוֹחָנָן אָמַר אֲפִילוּ אַחַת מֵהֶן. אָמַר רִבִּי בּוּן מִסְתַּבְּרָה מַה דְּאָמַר רִבִּי יוֹחָנָן אֲפִילוּ אַחַת מֵהֶן בִּלְבַד בִּמְאַבֵּד מַה שֶׁנּוֹתְנִין לֹו אֲפִילוּ שׁוֹטֶה שֶׁבְּשׁוֹטִים אֵין מְאַבֵּד כָּל־מַה שֶׁנּוֹתֵן לוֹ. קוֹרְדְייַקּוֹס אֵין בּוֹ אַחַת מִכָּל אֵילּוּ. מָהוּ קוֹרְדְייַקּוֹס אָמַר רִבִּי יוֹסֵי הִמִּים. אָתָא עוּבְדָא קוֹמֵי רִבִּי יוֹסֵי בְּחַד טַרְסִיי דַּהֲווֹן יְהָבִין לֵיהּ סִימוּק גַּו אָכִים וְהוּא לָעֵי. אָכִים גַּו סִימוּק וְהוּא לָעֵי. אֲמַר דּוֹ הוּא קוֹרְדְייַקּוֹס שֶׁאָֽמְרוּ חֲכָמִים. Voici les signes auxquels on reconnaît l’idiot¹⁶Ibid. 3b.: il sort la nuit, couche au cimetière, déchire ses vêtements, et perd ce qu’on lui donne. R. Houna dit: il faut toutes ces conditions réunies; sans quoi, s’il y en a une de moins, on peut expliquer chaque action et supposer qu’il sort la nuit, parce qu’il a une maladie¹⁷Schšnhak, dans son Masbir, suppose une interversion des lettres et litÊ: nuctiporos, somnambule. noire cunanqrwpo"; il couche au cimetière, pour se mettre en relation avec les démons (dont c’est le séjour); il déchire ses vêtements, parce qu’il est colère colico", il perd ce qu’on lui donne, par distraction. Selon R. Yohanan, une seule de ces conditions suffit pour constituer l’idiot. Il est à supposer, dit R. Aboun, que lorsque R. Yohanan déclare une seule condition suffisante pour l’idiotisme, il s’agit de celle de perdre tout ce que l’on reçoit, car il faut être bien fou pour perdre tout. Quant au swqydnq¹⁸Le mme propose de lire kunorexio (Ê?), avoir une faim canine., il ne représente aucune desdites conditions. Quelle maladie est désignée par ce terme? L’hydrophobie, répond R. Yossé. Il arriva ce fait en présence de R. Yossé, qu’un tisserand mettait du fil rouge dans du noir par faiblesse d’esprit, et tantôt il mêlait du noir au rouge. C’est là, dit-il, le genre de distraction dont parlent les sages.

פְּעָמִים שׁוֹטֶה [פְעָמִים חָלוּם הֲרֵי הוּא כְפִיקֵּחַ לְכָל־דָּבָר] בְּשָׁעָה שֶׁהוּא שׁוֹטֶה הֲרֵי הוּא כְשׁוֹטֶה לְכָל־דְּבָרָיו. וּבְשָׁעָה שֶׁהוּא חָלוּם הֲרֵי הוּא כְפִיקֵּחַ לְכָל־דָּבָר. אָתָא עוּבְדָא קוֹמֵי שְׁמוּאֵל אָמַר כַּד דּוּ חָלוּם יִתֵּן גֶּט. וְיִשְׁאוֹל כְּרִבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן לָקִישׁ. דְּרִבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן לָקִישׁ אָמַר לִכְשֶׁיִּשְׁתַּפֶּה דּוּ בָּהּ דִּשְׁמוּאֵל. מִן דְּרִבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן לָקִישׁ דוּ אָמַר כַּד דּוּ חֲלוּם יִתֵּן גֶּט וְתַחֲלִימֵנִי וְהַחֲיֵינִי. Lorsqu’un homme est tantôt idiot, tantôt sain, on le considère comme intelligent en tout, seulement, pendant ses instants d’idiotisme, ses actions sont considérées en conséquence (sans valeur), et pendant qu’il est bien, ses actions sont celles d’un être intelligent. Un exemple de ce genre se présenta devant Samuel, qui dit: si un tel homme en bon état veut remettre un acte de divorce, il le peut. Mais est-ce admissible que Samuel suive l’avis de R. Simon b. Lakish, qui prescrit d’attendre le retour du distrait en son bon état (contrairement à l’opinion de R. Yossé qui autorise de suivre immédiatement le désir de l’homme distrait)? C’est vrai que Samuel adopte l’avis de R. Simon b.; Lakish, parce qu’il motive son opinion d’attendre son retour à la bonne santé pour la remise de l’acte de divorce, en ce qu’il exige de son auteur qu’il revienne d’abord à la vie saine.

מָאן תָּאנֵי קָטָן דְּלֹא כְרִבִּי יוּדָה דִּתְנָן קָטָן שֶׁהִנִּיחוֹ אָבִיו בְּמִקְשָׁה וְהָיָה תוֹרֵם וְאָבִיו מוֹכֵר עַל יָדָיו תְּרוּמָתוֹ תְרוּמָה. לֹא הוּא שֶׁתּוֹרֵם אֶלָּא אָבִיו הוּא שֶׁאִימֵּן עַל יָדוֹ. בָּא אָבִיו וְאִמֵּן עַל יָדוֹ לְמַפְרֵעַ נַעֲשֵׂית תְּרוּמָה. אוֹ מִכָּן וְלָבֹא. אָמַר רִבִּי שַׁמַּי נִישְׁמְעִינָהּ מִן הָדָא. הֲרֵי שֶׁבָּא בַּעַל הַבַּיִת וּמְצָאוֹ עוֹמֵד בְתוֹךְ שֶׁלּוֹ אוֹמֵר לוֹ לְקוֹט לָךְ מִן הַיָּפִים הָאֵילּוּ אִם הָיוּ יָפִים אֵינוֹ חוֹשֵׁשׁ מִשּׁוּם גֶּזֶל וְאִם לָאו חוֹשֵׁשׁ מִשּׁוּם גֶּזֶל. וְאִם הָיָה לוֹקֵט וְנוֹתֵן לוֹ בֵּין כָּךְ וּבֵין כָּךְ אֵינוֹ חוֹשֵׁשׁ מִשּׁוּם גֶּזֶל. אִית לָךְ מֵימַר לְמַפְרֵעַ נַעֲשֵׂית תְּרוּמָה לֹא מִכָּן וְלָבֹא. וְאוּף הָכָא מִיכָּן וְלָבֹא נַעֲשֵׂית תְּרוּמָה. Celui qui enseigne dans notre Mishna que l’enfant ne peut pas prélever l’oblation est opposé à l’avis de R. Juda, puisqu’il enseigne ceci¹⁹Tossefta sur ce traitŽ, 1: lorsqu’un enfant est placé par son père au milieu d’un champ de courges, il prélève l’oblation et après cet acte le père peut vendre de ces produits; l’oblation est en ce cas valable, ce n’est pour ainsi dire pas l’enfant qui l’a prélevée, mais le père qui le lui enseigne et l’y exerce. Est-ce qu’alors l’oblation a un effet rétroactif (valable pour le passé), ou seulement une valeur future²⁰La diffŽrence entre ces 2 hypothses consiste ˆ savoir si, lÕacte de lÕenfant Žtant valable, le contact de lÕoblation serait interdit, ou non.? On peut déduire la réponse, dit R. Simi, de ce qui suit²¹Tossefta, ib.Ê; Babli, Baba Metsia 22a.: lorsqu’un maître de maison survenant dans son champ y trouve un cohen (cherchant l’oblation) et lui donne l’autorisation de cueillir de beaux fruits, celui-ci peut en prendre sans encourir la crainte d’être soupçonné de vol, lorsque réellement ces fruits sont beaux, au cas contraire²²En ce cas, le propriŽtaire le raille de vouloir les voler., c’est interdit à cause de cette crainte. Mais si le propriétaire lui-même les cueille et les donne au fur et à mesure, on n’a besoin en aucun cas d’éprouver cette crainte. Or, dans cet enseignement, peut-on dire que l’oblation a un effet rétroactif? Evidemment non, il s’agit seulement de l’avenir. Donc, il en sera de même ici, et l’oblation de l’enfant (au cas précité) n’est valable qu’à l’avenir (postérieurement au consentement de son père qui l’y exerce).

אַתֶּם פְּרָט לְשׁוּתָפִין אַתֶּם פְּרָט לָאֶפִּיטְרוֹפִּין אַתֶּם פְּרָט לְתוֹרֵם אֶת שֶׁאֵינוֹ שֶׁלּוֹ. אַתֶּם וְלֹא שׁוּתָפִין. וְהָֽתְנָן שׁוּתָפִין שֶׁתָּֽרְמוּ זֶה אַחַר זֶה. אֶלָּא כָּאן לִתְרוּמָה גְדוֹלָה כָּאן לִתְרוּמַת מַעֲשֵׂר. כְּלוּם לָֽמְדוּ לִתְרוּמָה גְדוֹלָה אֶלָּא מִתְּרוּמַת מַעֲשֵׂר. אֶלָּא כָּאן לַהֲלָכָה כָּאן לְמַעֲשֶׂה. אַתֶּם וְלֹא אֶפִּיטְרוֹפִּין. וְהָתַנִּינָן יְתוֹמִין שֶׁסָּֽמְכוּ אֵצֶל בַּעַל הַבַּיִת אוֹ שֶׁמִּינֶּה לָהֶן אֲבִיהֶן אֶפִּיטְרוֹפִּין חַייָבִין לְעַשֵּׂר פֵּירוֹתֵיהֶן. חֲבֵרַיָּא אָֽמְרִין כָּאן בְּאֶפִּיטְרוֹפּוֹס לְעוֹלָם כָּאן בְּאֶפִּיטְרוֹפּוֹס לְשָׁעָה. רִבִּי יוֹסֵי בָּעֵי אִם בְּאֶפִּיטְרוֹפּוֹס לְעוֹלָם. כְּהָדָא דְתַנֵּי מוֹכֵר מְטַלְטְלִין וְזָנָן אֲבָל לֹא קַרְקָעוֹת. אֶלָּא כָאן בְּיָתוֹם גָּדוֹל כָּאן בְּיָתוֹם קָטָן. L’expression biblique (Nb 18, 28): vous (la prélèverez) exclut de ce devoir²³Cf. mme sŽrie JŽrusalmi, (Gitin 5, 4) ( 47a)Ê; Babli, mme traitŽ, 23bÊ; Qidushin 41b. les associés, les tuteurs, ainsi que ceux qui prélèvent l’oblation sur le bien d’autrui. Est-il vrai que l’associé en soit exclu? N’est-il pas dit²⁴Ci-aprs, 3, 3, au contraire, lorsque des associés ont prélevé tour-à-tour, etc.? Le premier cas, fut-il répondu, s’applique à la grande oblation ou 50e; le second à l’oblation de la dîme ou 100e (que l’associé peut prélever). Mais n’a-t-on pas déduit les règles pour la grande oblation de celle de la dîme (à laquelle s’applique le verset précité)? C’est vrai, fut-il répondu; seulement, ici l’on parle de la règle à suivre, et plus loin d’un fait accidentel. Est-il vrai que le tuteur en est exclu? N’a-t-on pas enseigné²⁵Mishna (Gitin 5, 4): lorsque les orphelins ont trouvé un appui auprès d’un propriétaire (qu’ils ne sont plus pauvres), ou qu’ils sont sous la surveillance d’un tuteur nommé par leur père avant sa mort, le tuteur a l’obligation de rédimer leurs fruits? Il y a une différence, répondirent les compagnons d’études: lorsque le tuteur est nommé pour toujours, il peut prélever pour les orphelins; mais s’il n’est que provisoire, il ne le pourra pas. Cependant, objecte R. Yossé, s’il est question dans ladite Mishna, d’un tuteur permanent, pourquoi est-il dit à ce propos que leur tuteur pourra seulement vendre des biens mobiliers afin de les nourrir, non des immeubles? (pourquoi pas tout)? Voici donc les raisons: ici on interdit au tuteur le prélèvement, parce qu’il s’agit d’un grand orphelin (de plus de 13 ans), tandis que là il s’agit d’un petit.

אַתֶּם פְּרָט לְתוֹרֵם אֶת שֶׁאֵינוֹ שֶׁלּוֹ. מָה אַתְּ עֲבִיד לֵיהּ בְּתוֹרֵם אֶת שֶׁאֵינוֹ שֶׁלּוֹ אוֹ בְּתוֹרֵם אֶת שֶׁל חֲבֵירוֹ. נִישְׁמְעִינָהּ מִן הָדָא הִבְקִיר כְּרִיּוֹ וּמִירְחוֹ וְחָזַר וְזָכָה בוֹ אִין תַּעַבְדִּינֵיהּ כְּתוֹרֵם אֶת שֶׁאֵינוֹ שֶׁלּוֹ אֵין תְּרוּמָתוֹ תְרוּמָה. וְאִין תַּעַבְדִּינֵיהּ כְּתוֹרֵם אֶת שֶׁל חֲבֵירוֹ תְּרוּמָתוֹ תְרוּמָה. נִישְׁמְעִינָהּ מִן הָדָא גָּנַב תְּרוּמַת הֶקְדֵּשׁ וַאֲכָלָהּ שֶׁלּוֹ מְשַׁלֵּם שְׁנֵי חוֹמֵשִׁין וְקֶרֶן שֶׁאֵין בְהֶקְדֵּשׁ תַּשְׁלוּמֵי כֶפֶל. מָנוֹ תוֹרֵם לֹא גִזְבָּר הֲרֵי הוּא תוֹרֵם אֶת שֶׁאֵינוֹ שֶׁלּוֹ וְאַתְּ אָמַר תְּרוּמָתוֹ תְרוּמָה. הֲוֵי לֵית טַעֲמָא דְּלֹא כְּתוֹרֵם אֶת שֶׁל חֲבֵירוֹ. אוֹ נֹאמַר מָאן הוּא תוֹרֵם בַּר לֵוִי שֶׁהִקְדִּישׁ תְּרוּמָתוֹ וְהָתַנֵּי רִבִּי הוֹשַׁעְיָא אֶחָד הַמַּקְדִּישׁ טִיבְלוֹ וְאֶחָד הַמַּקְדִּישׁ תְּרוּמָתוֹ. אָמַר רִבִּי אִידִי גִּיזְבָּר כְּמָאן דְּאִינּוּן בַּעֲלִין. וּדְלֹא כְרִבִּי יוֹסֵי. דְּרִבִּי יוֹסֵי אָמַר הוּא גִזְבָּר הוּא אַחֵר. On en exclut aussi celui qui prélève l’oblation sur ce qui ne lui appartient pas. Que faut-il entendre par là? S’agit-il de celui qui prélève sur ce qui n’est pas à lui (y compris l’abandon), ou s’agit-il du bien d’autrui (abandon non compris)? On peut déduire la réponse de ce qui suit²⁶Cf. Babli, Nedarim 36b.: lorsque quelqu’un a abandonné un monceau de blé qu’il a nivelé (dernier travail préparatoire nécessitant des prélèvements) et qu’ensuite il l’a repris, il doit les parts légales; or, si la règle sus-énoncée signifiait qu’elle exclut celui qui prélève ce qui n’est pas à lui, le prélèvement opéré sur ce monceau pendant l’intervalle d’abandon serait nul (et il faut le renouveler); si au contraire cette règle indique seulement l’exclusion du prélèvement sur le bien d’autrui, il est permis de rédimer l’abandon, et le prélèvement sera valable. Ou bien, l’on déduira la réponse de ce qui suit²⁷Tossefta sur ce Terumot 7.: “Si quelqu’un a volé de l’oblation consacrée par le cohen au temple et l’a mangée, il doit payer 2/5 supplémentaires (1° pour l’oblation, 2° pour la sainteté) et une seule fois le capital, car aux saintetés on n’applique pas le devoir légal de rembourser le double en cas de vol (Ex 22, 8). Or, qui a pu prélever l’oblation? N’est-ce pas forcément le trésorier des saintetés? Il prélève donc sur ce qui ne lui appartient pas, et pourtant l’oblation est valable. Ce n’est pas que l’on ait en vue d’indiquer l’exclusion du prélèvement sur le bien d’autrui; ou bien encore l’on peut dire le prélèvement a été opéré par un lévite qui a consacré l’oblation. Mais R. Oshia n’a-t-il pas enseigné: peu importe, que le cohen consacre ce qu’il a reçu non rédimé (tevel) de l’Israélite, ou qu’il consacre son oblation, la loi est la même (et le trésorier opérera le prélèvement)? Le trésorier, répondit R. Idi, est considéré comme étant le maître, contrairement à l’opinion de R. Yossé qui prétend que le trésorier diffèrent du maître²⁸Suivent quelques lignes dŽjˆ traduites in-extenso, en (Dema• 6, 1) (t. 2, p. 190-1)..

רִבִּי יוֹחָנָן בְּשֵׁם רִבִּי יַנַּאי יִשְׂרָאֵל שֶׁאָמַר לְלֵוִי כּוֹר מַעֲשֵׂר יֵשׁ לָךְ בְּיָדִי וְהָלַךְ אוֹתוֹ בֶּן לֵוִי וַעֲשָׂאָן תְּרוּמַת מַעֲשֵׂר עַל מָקוֹם אַחֵר וְהָלַךְ יִשְׂרָאֵל וְנוֹתְנוֹ לְבֶן לֵוִי אַחֵר אֵין לוֹ עָלָיו אֶלָּא תַרְעוֹמֶת. הָדָא דְתֵימַר בְּשֶׁנְּתָנוֹ זֶה עַד שֶׁלֹּא עֲשָׂאוֹ זֶה. אֲבָל אִם עֲשָׂאוֹ זֶה עַד שֶׁלֹּא נְתָנוֹ זֶה לֹא. כְּהָדָא מַתְנִיתָא בִּיטֵּל אִם עַד שֶׁלֹּא תָרַם בִּיטֵּל אֵין תְּרוּמָתוֹ תְרוּמָה. וְאִם מִשֶּׁתָּרַם בִּיטֵּל תְּרוּמָתוֹ תְרוּמָה וְכוּלָּהּ מִינֵיהּ מִכֵּיוָן שֶׁאָמַר לוֹ כּוֹר מַעֲשֵׂר יֵשׁ לִי בְּיָדָךְ נַעֲשֶׂה שְׁלוּחוֹ נִמְצָא כְּתוֹרֵם בִּרְשׁוּת יִשְׂרָאֵל. פָּתַר לָהּ כְּרִבִּי יוֹסֵי דְּרִבִּי יוֹסֵי אָמַר בַעַל הַבַּיִת שֶׁתָּרַם אֶת הַמַּעְשְׂרוֹת מַה שֶׁעָשָׂה עָשׂוּי. R. Yohanan dit au nom de R. Yanaï: lorsqu’un simple israélite dit à un lévite d’aller prendre chez lui une mesure de dîme, que ce lévite la transmet à un cohen à titre d’oblation de la dîme ou 100e (qu’il doit), et qu’ensuite cet israélite la remette à un lévite, le premier n’a sur cette dîme qu’un droit de revendication mentale, ledit lévite n’en ayant pas de suite pris possession. Il y a donc eu, en somme, acte de délégation? Ce n’est vrai toutefois que lorsque l’israélite l’a remise au lévite avant que celui-ci l’ait transformée en oblation de dîme; mais si cette transformation était antérieure, l’israélite ne peut pas la transmettre à autrui (en annulant l’acte du lévite), conformément à cette Mishna (3, 4): “S’il a annulé le premier ordre donné avant son exécution, l’acte devient nul; s’il a prononcé l’annulation après l’accomplissement de cet acte, celui-ci est valable”. Est-ce que la comparaison est en tout semblable? Du moment qu’il a offert au lévite de pouvoir prendre la mesure de dîme qu’il a chez lui et qu’il le charge pour ainsi dire du prélèvement de l’oblation de la dîme, le lévite est censé avoir accepté l’ordre de l’israélite d’opérer cette seconde oblation? (cela ne diffère-t-il pas de la grande oblation)? On peut interpréter le présent cas en disant qu’il est conforme à l’avis de R. Yossé, qui dit: lorsqu’un propriétaire a prélevé l’oblation de la dîme (indûment), son acte est valable²⁹Donc, selon R. YossŽ, on peut annuler un ordre donnŽ, non selon R. Simon b. Lakisch..

רִבִּי יוֹחָנָן בְּשֵׁם רִבִּי יַנַּיי יִשְׂרָאֵל שֶׁאָמַר לְבֶן לֵוִי כּוֹר מַעֲשֵׂר יֵשׁ לָךְ בְּיָדִי וְהֵילָךְ אֶת דָּמוֹ חוֹשֵׁשׁ לִתְרוּמַת מַעֲשֵׂר שֶׁבּוֹ. כְּהָדָא אֵילוֹפִּיסָה יְהַב לְרִבִּי שִׁמְעוֹן בַּר אַבָּא מַעֲשֵׂר. אָמַר לֵיהּ מְתוּקָּן הוּא. אָתָא שָׁאַל לְרִבִּי יוֹחָנָן. אָמַר לֵיהּ אֵילוֹפִּיסָה אָחִינוּ נֶאֱמָן הוּא. רִבִּי אִיסָּא בְּעָא קוֹמֵי דְרִבִּי יוֹחָנָן כְּמָה. כְּרִבִּי יוֹסֵי דְּרִבִּי יוֹסֵי אָמַר בַּעַל הַבַּיִת שֶׁתָּרַם אֶת הַמַּעְשְׂרוֹת מַה שֶׁעָשָׂה עָשׂוּי. אָמַר לֵיהּ אִין בכליה קָמַת עֲלֵיהּ. R. Yohanan dit au nom de R. Yanaï: lorsqu’un israélite, ayant offert au lévite une mesure de dîme chez lui appartenant à ce dernier, lui en remet le montant, le lévite doit éprouver la crainte que la part d’oblation de la dîme qui y est comprise ne soit pas prélevée. C’est ainsi qu’un percepteur³⁰Sachs (Beitrage, 1, p. 167) fait dŽriver ce mot de loipas, imp™t Ð Faut-il y voir le fabricant ÒÊdՎcuelles platesÊÓÊ? Levy y voit le nom propre Eullpis. remit à R. Simon b. Aba de la dîme, en lui disant qu’elle est en ordre (que l’oblation est prélevée). R. Simon alla demander à R. Yohanan s’il peut avoir confiance en cette assertion, et celui-ci lui répondit: c’est un de nos frères dignes de foi (mais à d’autres on n’ajoute pas foi, et l’on éprouve ledit soupçon), R. Issi demanda en présence de R. Yohanan: d’après l’avis de qui le précédent cas est-il admissible (et un israélite peut-il prélever pour le lévite l’oblation de la dîme)? N’est-ce pas d’après R. Yossé qui a dit précédemment: lorsqu’un propriétaire a prélevé indûment l’oblation de la dîme, l’acte est valable?

לְמִי נִצְרְכָה לְרִבִּי יוֹסֵי. הַייְּדֵין רִבִּי יוֹסֵי הַהִיא דְתַנִּינָן תַּמָּן הַקּוֹרֵא אֶת שְׁמַע וְלֹא הִשְׁמִיעַ לְאָזְנוֹ יָצָא. רִבִּי יוֹסֵי אוֹמֵר לֹא יָצָא. אָמַר רַב מַתָּנָה דְּרִבִּי יוֹסֵי הִיא. אָמַר רִבִּי יוֹסֵי הֲוִינָן סָֽבְרִין מֵימַר מַה פְלִיגִין רִבִּי יוֹסֵי וְרַבָּנִין בִּשְׁמַע דִּכְתִיב בָּהּ שְׁמַע. הָא שְׁאָר כָּל־הַמִּצְווֹת לֹא. מִן מַה דְּאָמַר רַב מַתָּנָה דְּרִבִּי יוֹסֵי הָדָא אָֽמְרָה הִיא שְׁמַע הִיא שְׁאָר מִּצְווֹת שֶׁבַּתּוֹרָה. מַה טַעֲמָא דְּרִבִּי יוֹסֵי. וְהַאֲזַנְתָּ לְמִצְוֹתָיו וְשָׁמַרְתָּ כָּל־חוּקָּיו. שְׁמַע לְאָזְנֶיךָ מַה שֶׁפִּיךָ מְדַבֵּר. En effet, fut-il répondu, l’avis de ce babylonien (R. Yossé) lui sert d’appui.

תַּמָּן תַּנִּינָן הַכֹּל חַייָבִין בְּרֵאָייָה חוּץ מֵחֵרֵשׁ שׁוֹטֶה וְקָטָן. חֲבֵרַייָא בְשֵׁם רִבִּי לָֽעְזָר לְמַעַן יִשְׁמְעוּן וּלְמַעַן יִלְמְדוּן. עַד כְּדוֹן מְדַבֵּר וְאֵינוֹ שׁוֹמֵעַ שׁוֹמֵעַ וְאֵינוֹ מְדַבֵּר. רִבִּי הִילָא בְשֵׁם רִבִּי לָֽעְזָר לְמַעַן יִלְמְדוּן וּלְמַעַן יְלַמֵּדוּן. אָמַר רִבִּי יוֹנָה הָדָא אָֽמְרָה דְּלֵית כְּלָלוֹי דְּרִבִּי כְּלָלִין דְּתַנִּינָן חֵרֵשׁ הַמְּדַבֵּר וְאֵינוֹ שׁוֹמֵעַ לֹא יִתְרוֹם וְסָֽבְרִינָן מֵימַר שׁוֹמֵעַ וְאֵינוֹ מְדַבֵּר חֵרֵשׁ. מְדַבֵּר וְאֵינוֹ שׁוֹמֵעַ אֵינוֹ חֵרֵשׁ. הָתַנִּינָן חֵרֵשׁ שֶׁנֶּחֱלַץ וְהַחֱרֵשֶׁת שֶׁחָֽלְצָה וְהַחוֹלֶצֶת לְקָטָן חֲלִיצָתָהּ פְּסוּלָה. וְאָמַר רִבִּי יוֹחָנָן בְּשֶׁאֵינָן יְכוֹלִין לוֹמַר וְאָמַר וְאָֽמְרָה וְתַנִּינָן חֵרֵשׁ שֶׁדִּבְּרוּ חֲכָמִים בְּכָל־מָקוֹם שֶׁאֵינוֹ לֹא שׁוֹמֵעַ וְלֹא מְדַבֵּר. הָדָא מְסַייְעָא לְרִבִּי יוֹנָה דְּרִבִּי יוֹנָה אָמַר הָדָא אָֽמְרָה דְּלֵית כְּלָלוֹי דְּרִבִּי כְּלָלִין. – On a enseigné ailleurs³⁴Mishna (Hagiga 1, 1)Ê; ibid. sŽrie jerusalmi, 75dÊ; et Yebamot mme sŽrie, 12, 4 ( 12d).: “Tous les Israélites sont tenus aux trois grandes fêtes d’aller visiter le temple, sauf le sourd, l’idiot et l’enfant”. Les compagnons d’étude au nom de R. Eliézer en expliquent la raison par l’interprétation de l’expression biblique (Dt 31, 12): afin qu’ils entendent et qu’ils apprennent (c’est-à-dire, il faut que les visiteurs puissent entendre et comprendre). On sait donc que le sourd qui parlerait sans entendre en est exclu; mais qu’en est-il de celui qui entend, mais ne parle pas? On déduit son exclusion, dit R. Hila, au nom de R. Eliézer, de ce qu’il est dit: et qu’ils apprennent, dans le sens de “qu’ils puissent enseigner”. Cela prouve, dit R. Yona, que la règle générale formulée par Rabbi n’est pas absolue, puisque dans notre Mishna, après avoir dit que le sourd qui parle mais n’entend pas, ne doit pas prélever l’oblation, on ajoute qu’en général, il est question dans ce cas de celui qui est à la fois sourd et muet: l’on a cru pouvoir conclure que s’il entend sans pouvoir parler, c’est un sourd, de même qu’à l’inverse, s’il parle et n’entend pas. Mais n’a-t-on pas enseigné: “lorsqu’un sourd a accompli le lévirat, ou si une femme en a été l’objet, ou si c’était un enfant mineur, l’acte est sans valeur”? (N’en résulte-t-il pas qu’en aucun cas le sourd n’est apte à un tel acte)? C’est que, répond R. Yohanan, ils ne peuvent pas parler et réciter la formule d’usage (ou, si c’est une femme, elle ne peut pas constater le refus). Aussi, a-t-on bien dit: ‘lorsque les sages parlent du sourd, il s’agit de celui qui est à la fois sourd et muet”. Ce qui confirme l’avis précité de R. Yona.

תַּנֵּי בְשֵׁם רִבִּי מֵאִיר לְעוֹלָם אֵין תְּרוּמָתוֹ תְרוּמָה עַד שֶׁיָּבִיא שְׁתֵּי שְׂעָרוֹת. רִבִּי אַבָּא בַּר כַּהֲנָא בְּשֵׁם רַבָּנִין וְנֶחְשַׁב לָכֶם תְּרוּמַתְכֵם אֶת שֶׁכָּתוּב בּוֹ מַחֲשָׁבָה תוֹרֵם. וְאֶת שֶׁאֵין כָּתוּב בּוֹ מַחֲשָׁבָה אֵינוֹ תוֹרֵם. הָתִיבוּן הֲרֵי גוֹי שֶׁאֵין כָּתוּב בּוֹ מַחֲשָׁבָה וְתוֹרֵם. רִבִּי יוּדָה בְשֵׁם רִבִּי הִילָא וְלֹא תִשְׂאוּ עָלָיו חֵטְא אֶת שֶׁהוּא בִנְשִׂיאַת עָוֹן תּוֹרֵם וְאֶת שֶׁאֵינוֹ בִנְשׂיאַת עָוֹן אֵינוֹ תוֹרֵם. הָתִיבוּן הֲרֵי גוֹי אֵינוֹ בִנְשִׂיאַת עָוֹן וְתוֹרֵם. וְתַנֵּי רִבִּי הוֹשַׁעְיָה גוֹיִם אֵין לָהֶן מַחֲשָׁבָה. תַּמָּן לְהַכְשִׁיר וְכָאן לִתְרוּמָה. On a enseigné au nom de R. Meir³⁶Cf. mme sŽrie, (Yebamot 13, 2) ( 13c).: l’oblation qu’il a prélevée n’est valable en aucun cas, avant qu’il ait atteint l’âge de puberté. R. Aba bar Cahana dit au nom des rabbins: comme il est écrit (Nb 18, 27): Votre oblation vous sera considérée, etc., cela indique que l’homme ordinaire auquel s’applique la pensée peut prélever, non l’enfant auquel la pensée ne s’applique pas (et pour cette cause n’est soumis à aucun des préceptes de la Loi). Mais, fut-il objecté, il est bien permis au païen de prélever l’oblation; et cependant l’allusion biblique de la pensée (du verset précité) ne saurait lui être appliquée? En effet, répondit R. Juda au nom de R. Ila, on déduit l’exclusion de ce qu’il est dit au sujet de l’oblation: ainsi, vous ne supporterez pas de péché (Lv 19, 17), c-à-d celui qui est responsable de la faute commise (l’homme ordinaire) doit prélever, non l’enfant qui n’est pas responsable du mal. Mais fut-il objecté, le païen n’est pas davantage passible en cas de faute; pourquoi donc peut-il prélever? Et de même R. Oshia a enseigné qu’aux païens on ne saurait appliquer l’allusion biblique de la pensée, et pourtant ils peuvent prélever? Il y a une distinction à établir: ils ne peuvent rendre les plantes aptes à l’impureté en les arrosant d’eau (il faut la pensée); tandis que, pour prélever leur propre oblation, il n’en faut pas.

רִבִּי אָחָא רִבִּי חִינְנָא בְשֵׁם רַב כַּהֲנָא כְּדִבְרֵי מִי שֶׁהוּא אוֹמֵר אֵינוֹ תוֹרֵם אֵינוֹ מַקְדִּישׁ. וְלָמָּה לֹא אָמַר כְּדִבְרֵי מִי שֶׁהוּא אוֹמֵר תּוֹרֵם מַקְדִּישׁ. בְּגִין דְּרִבִּי יוּדָה דְּרִבִּי יוּדָה אוֹמֵר תּוֹרֵם וְאֵינוֹ מַקְדִּישׁ. וְרִבִּי יוֹחָנָן אָמַר אֲפִילוּ כְמַה דָּמַר אֵינוֹ תוֹרֵם מַקְדִּישׁ וּמָהוּ מַקְדִּישׁ עוֹלָה וּשְׁלָמִים. לְהָבִיא חַטָּאת חֵלֶב אֵינוֹ יָכוֹל שֶׁאֵין לוֹ חַטָּאת חֵלֶב. חַטָּאת דָּם אֵינוֹ יָכוֹל שֶׁאֵין לוֹ חַטָּאת דָּם. מָהוּא שֶׁיָּבִיא קָרְבַּן זִיבָה וְקָרְבַּן צָרַעַת מֵאַחַר שֶׁהוּא חוֹבָה אֵינוֹ מֵבִיא אוֹ מֵאַחַר שֶׁהוּא מִטָּמֵא בָּהֶן מֵבִיא. פְּשִׁיטָא לָךְ שֶׁהוּא מֵבִיא. מָהוּ שֶיֵּעָשֶׂה בָּהֶן שָׁלִיחַ. מֵאַחַר שֶׁהוּא מִטָּמֵא בָּהֶן הוּא נַעֲשֶׂה בָּהֶן שָׁלִיחַ אוֹ מֵאַחַר שֶׁאֵינוֹ נַעֲשֶׂה שָׁלִיחַ לְכָל־הַדְּבָרִים אֵינוֹ נַעֲשֶׂה בָהֶן שָׁלִיחַ. הָתִיב רִבִּי יוּדָן הֲרֵי יֵשׁ לוֹ טֵבֵל דְּבַר תּוֹרָה אֵינוֹ פּוֹטֵר טִבְלוֹ דְּבַר תּוֹרָה. וְכָאן אַף עַל פִּי שֶׁהוּא מִטָּמֵא בָּהֶן אֵינוֹ נַעֲשֶׂה שָׁלִיחַ. מָהוּ שֶׁיָּבִיא בִּיכּוּרִים כְּרִבִּי יוּדָה דּוּ אָמַר הוּקְּשׁוּ לְקָדְשֵׁי הַגְּבוּל אֵינוֹ מֵבִיא כְּרַבָּנִין דּוּ אָֽמְרִין הוּקְּשׁוּ לְקָדְשֵׁי מִקְדָּשׁ מֵבִיא. מָהוּ שֶׁיָּבִיא חֲגִיגָה מֵאַחַר שֶׁהוּא חוֹבָה אֵינוֹ מֵבִיא אוֹ מֵאַחַר שֶׁהוּא מְשַׁנֵּיהוּ לְשֵׁם שְׁלָמִים מֵבִיא. מַהוּ לְהָבִיא פֶּסַח. מֵאַחַר שֶׁהוּא חוֹבָה לֹא יָבִיא אוֹ מֵאַחַר דְּאָמַר רִבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן לָקִישׁ בְּשֵׁם רִבִּי יוּדָן נְשִׂייָא מֵבִיא אָדָם פֶּסַח בִּשְׁאַר יְמוֹת הַשָּׁנָה וּמְשַׁנֵּהוּ לְשֵׁם שְׁלָמִים מֵבִיא. מָהוּ שֶׁיָּבִיא מַעֲשֵׂר בְּהֵמָה וְאִין יִסְבּוֹר רִבִּי מֵאִיר מִכֹּל מַעְשְׂרוֹתֵיכֶם הוּקְּשׁוּ מַעְשְׂרוֹת זֶה לָזֶה כְּשֵׁם שֶׁאֵינוֹ מֵבִיא מַעֲשֵׂר דָּגָן כָךְ אֵינוֹ מֵבִיא מַעֲשֵׂר בְּהֵמָה. מָהוּ לַעֲשׂוֹת תְּמוּרָה אִין סָבַר רִבִּי מֵאִיר הוּקְּשׁוּ כָּל־הַמַּעְשְׂרוֹת זֶה לָזֶה כְּשֵׁם שֶׁאֵינוֹ מֵבִיא מַעֲשֵׂר דָּגָן כָךְ אֵינוֹ מֵבִיא מַעֲשֵׂר בְּהֵמָה. כָךְ אֵינוֹ מֵבִיא מַעֲשֵׂר בְּהֵמָה. כָּךְ אֵינוֹ עוֹשֶׂה תְמוּרָה. וְיִסְבּוֹר כְּרִבִּי שִׁמְעוֹן דְּרִבִּי שִׁמְעוֹן אָמַר מַעֲשֵׂר בְּהֵמָה לִמֵּד עַל כָּל־הַקֳּדָשִים לִתְמוּרָה. כְּשֵׁם שֶׁאֵינוֹ מֵבִיא מַעֲשֵׂר דָּגָן כָךְ אֵינוֹ מֵבִיא מַעֲשֵׂר בְּהֵמָה. כְשֵׁם שֶׁאֵינוֹ מֵבִיא מַעֲשֵׂר בְּהֵמָה. כָּךְ אֵינוֹ עוֹשֶׂה תְמוּרָה. כְּשֵׁם שֶׁאֵין מֵמִיר בּוֹ כָּךְ אֵינוֹ מֵמִר בְּכָל־הַקֳּדָשִׁים. מָה הוּא שֶׁיְּהוּא חַייָבִין עַל קֳדָשָׁיו מִבְּחוּץ כַּהֲנָא אָמַר אֵין חַייָבִין עַל קֳדָשָׁיו מִבְּחוּץ. רִבִּי יוֹחָנָן וְרִבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן לָקִישׁ אָמַר חַייָבִין. וְהָדָא דְכַהֲנָא פְלִיגָא. דְּרִבִּי יְהוּדָה פוֹטֵר טִבְלוֹ דְּבַר תּוֹרָה. וְתֵימַר אָכֵן כְּמָאן דְּאָמַר מֵאֵילֵיהֶן קִבְּלוּ עֲלֵיהֶן אֶת הַמַּעְשְׂרוֹת. R. Aha ou Hinena dit au nom de R. Cahana: conformément à celui qui dit que l’enfant ne peut pas prélever l’oblation, il ne peut pas non plus rien consacrer. Pourquoi, au contraire, ne dit-il pas, conformément à celui qui autorise l’oblation, qu’il ne peut aussi consacrer certains objets? C’est en vertu de R. Juda, lequel dit: l’enfant peut bien prélever l’oblation, non consacrer avant l’âge. R. Yohanan, au contraire, est de cet avis: même d’après celui qui interdit à l’enfant de prélever, celui-ci peut consacrer certains objets, le sacrifice de péché pour avoir mangé de la graisse par erreur, puisqu’il n’est pas responsable de cette faute; il ne le peut pas non plus pour du sang, faute qui ne lui incombe pas. Doit-il apporter le sacrifice d’impureté pour gonorrhée ou lèpre? Faut-il dire qu’au point de vue de la validité de l’obligation, l’enfant n’y est pas soumis? Ou le doit-il, aussi bien qu’il tombe sous le coup de l’impureté? Certes, il le doit. Peut-il être chargé d’offrir ce sacrifice par une grande personne qui le doit? Dira-t-on qu’en raison de ce qu’il tombe sous le coup de cette impureté, il peut aussi en être chargé? Ou ne le peut-il pas, de même qu’il ne saurait être chargé d’aucun autre précepte de la Loi? Cela va presque sans dire, répliqua R. Juda; lorsqu’il a des fruits encore soumis aux divers prélèvements, il ne peut les rédimer et remplir pour eux ce devoir légal; de même, quoiqu’il tombe sous le coup de l’impureté, il ne peut pas être chargé d’offrir le sacrifice d’expiation. Est-il apte à offrir les prémices de son champ? Selon R. Juda³⁷Ci-aprs, Bikurim, 3, 10, fin., qui les compare aux saintetés des limites palestiniennes (comme l’oblation et les dîmes), il ne peut pas les offrir; mais, selon les autres sages, qui les comparent aux saintetés du Temple (et ordonnent de les offrir aux gens de service du sanctuaire), il peut les offrir (l’enfant pouvant offrir des sacrifices volontaires au Temple, non opérer des prélèvements). Peut-il offrir le sacrifice des fêtes? Dira-t-on qu’à titre de sacrifice obligatoire, l’enfant n’y est pas soumis? Ou bien, puisqu’il peut l’échanger contre un sacrifice volontaire (qu’il lui est loisible d’offrir), il peut aussi offrir celui de la fête? De même, peut-il offrir l’agneau pascal? Dira-t-on qu’à titre de sacrifice obligatoire, l’enfant n’y est pas soumis? Ou bien, puisque R. Simon b. Lakish disait au nom de R. Juda le Nassi que l’on peut sacrifier l’agneau pascal tout le reste de l‘année et le convertir³⁸Mishna (Zevahim 1, 1) et 4 en sacrifice volontaire (qu’il lui est loisible d’offrir), il peut aussi offrir celui de Pâques? De même encore, pourra-t-il offrir la dîme des animaux? Selon le raisonnement de R. Meir, qui, en vertu de l’expression biblique (Nb 18, 28) de toutes vos dîmes, les compare toutes entr’elles, l’enfant ne pourra pas prélever la dîme des bestiaux, pas plus que celle du blé. Peut-il opérer des échanges? En vertu du même raisonnement de R. Meir, de comparer entr’elles toutes les dîmes, de même qu’il ne peut offrir celle du blé, il ne pourra remettre celle des bestiaux; et de même qu’il ne peut offrir celle des bestiaux, il ne pourra pas faire d’échanges. Mais, pourquoi au contraire n’adopterait-on pas l’avis de R. Simon qui semble autoriser l’échange? -Non, voici ce qu’il dit: on a spécifié la dîme d’animaux, afin d’en conclure la règle d’échange pour toutes les saintetés et dire ceci: de même qu’il ne peut offrir la dîme du blé, ni par analogie celle des bestiaux, de même il ne peut opérer cet échange, ni celui d’aucune autre sainteté. Est-il condamnable lorsqu’il offre des saintetés hors Jérusalem? Selon Cahana, il ne l’est pas (c’est une simple prescription rabbinique); selon R. Simon b. Lakish, il est condamnable (l’acte ayant une valeur légale). L’avis de Cahana contredit celui de R. Juda, qui permet à l’enfant de rédimer les fruits non prélevés, bien qu’il s’agisse d’un précepte légal. Où est-ce dit? C’est lorsqu’il a été déclaré qu’ils ont spontanément accepté la charge de la dîme.